Arquivo do mês: junho 2012

Lutero e a (livre) interpretação

Martin Luther

“Sim”, objetas novamente, ”se é verdade que é necessário ter escolas, de que nos adianta ensinar latim, grego, hebraico e outras artes liberais? Não se poderia ensinar a Bíblia e a palavra de Deus em língua alemã, o que nos basta para a salvação?” Resposta: Sim, infelizmente sei muito bem que sempre seremos chamados e haveremos de ser bestas e bichos loucos, pois é assim que nos chamam os países vizinhos, como certamente o merecemos. Apenas me admira por que não dizemos também: “Que nos interessa seda, o vinho, especiarias e este tipo de produtos estrangeiros, quando nós mesmos temos na Alemanha vinho, trigo, lã, linho, madeira e pedras em abundância para nosso consumo, e não somente isso, mas temos, inclusive, seleção e escolha para honrarias e jóias”? As ciências e as línguas, que não nos prejudicam, mas que, pelo contrário, nos servem de ornamento, proveito, honra e promoção (tanto para o entendimento da Sagrada Escritura como, também, para dirigir o governo secular), a estas queremos desprezar; os produtos estrangeiros, porém, que não nos são necessários nem úteis, e que, além disso, nos escorcham até os ossos, destes não queremos prescindir! Não é com razão que tais pessoas sejam chamadas de tolos e bestas?

(…)

E que seja dito o seguinte: não conseguiremos preservar o Evangelho corretamente sem as línguas. AS línguas são a bainha da espada do Espírito. São o cofre no qual se guarda essa preciosidade. Elas são o vaso que contém essa bebida. São a despensa em que está guardado esse alimento. E, como o mostra o próprio Evangelho, são os balaios nos quais se guardam esses pães e essas sobras. Sim, se o desprezarmos – Deus nos guarde disso! – a ponto de esquecermos as línguas, não perderemos apenas o Evangelho, mas chegaremos ao ponto de não mais falarmos ou escrevermos direito nem o latim nem o alemão. Como prova e advertência disso, tomemos por exemplo lamentável e assustador as universidades e conventos, nos quais não só se desaprende o Evangelho, mas também se corrompe a língua latina e alemã. Aí, então, as miseráveis pessoas quase viraram bichos; não sabem falar ou escrever corretamente nem alemão nem latim e quase perderam, inclusive, a razão natural.

(…)

Contanto que trataram as Escrituras sem o conhecimento das línguas, todas as explicações dos antigos pais, ainda que não ensinem nada de errado, revelam com muita freqüência uma linguagem insegura, desajeitada e inadequada. (…) Também o próprio Santo Agostinho tem que admitir, conforme escreve em seu livro “Da Doutrina Cristã”, que um mestre cristão, que quer interpretar a Escritura, tem de conhecer, além do latim, o grego e o hebraico. Do contrário, é impossível que não tropece em toda parte; pois isso até é muito difícil quando alguém domina bem as línguas.

(…)

Por isso é algo bem diferente o caso de um simples pregador da fé e de um intérprete da Escritura ou, como diz S. Paulo, de um profeta. Um simples pregador dispõe (é verdade), com base em traduções, de suficientes enunciados e textos claros para entender e ensinar a Cristo, viver uma vida piedosa e pregar a outros. No entanto, para interpretar a Escritura e tratá-la autonomamente e para combater aqueles que citam a Escritura erroneamente – para isso não tem formação; sem línguas isso não é possível. Mas na cristandade sempre se precisa destes profetas que estudam a Escritura e a interpretam e que e que também sejam aptos para o debate; para tanto não basta uma vida piedosa e o ensino correto.

(LUTERO, Martinho. Aos Conselhos de todas as cidades da Alemanha para que criem e mantenham escolas cristãs (1524). In: “Obras Selecionadas” – Vol. V, Sinodal, pp. 310-312).

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O crepúsculo dos ídolos

“Luz de Inverno”. DVD da Versátil Home Vídeo

Luz de Inverno (Nattvardsgästerna) – 1961

Ingmar Bergman

“Uma obra-prima sobre a crise da fé”.

A frase acima é do jornalista Antonio Gonçalves Filho – autor do livro “A Palavra Náufraga – ensaios sobre cinema” (Cosac & Naify), e está na capa do DVD do filme Luz de Inverno, de Ingmar Bergman, lançado no Brasil pela Versátil Home Vídeo.

Às palavras de Gonçalves Filho, tomo a liberdade de acrescentar que Luz de Inverno é, sim, um filme sobre crise da fé; mas, também, sobre redenção (explicarei isso adiante).

Filmado em 1961 – como integrante daquela que seria conhecida como a “Trilogia do Silêncio”, juntamente com Através de um Espelho e O Silêncio –, Luz de Inverno é uma das obras mais bem realizadas de Bergman; e, em minha modestíssima opinião, está entre os seus três melhores filmes. É um filme curto, de 80 minutos, dividido em três movimentos – como uma música de câmera, diz Bergman no excelente documentário Ingmar Bergman Makes a Movie (1962), de Vilgot Sjöman[1].

Há poucas personagens e, na maior parte do tempo, concentra-se em duas. O protagonista é o pastor Tomas Ericsson (o que dizer de Gunnar Björnstrand e seus 23 filmes com Bergman?), e a professora Märta (Ingrid Thulin, poderosa!) é sua principal interlocutora. Há o sacristão Algot Frövik (Allan Edwall – o carteiro Otto, de O Sacrifício, de Tarkovski), o pescador Jonas Persson (Max von Sydow, que dispensa apresentações) e Karin Persson (Gunnel Lindblom), esposa de Jonas. Todos estes fizeram mais de três filmes com Bergman. Há ainda, em participações menores, o organista Fredik Blom, o administrador Knut Aronsson e a viúva Magdalena Ledfors.

A história é muito simples. Tão simples que Bergman, quando fala do filme, reiteradamente diz da dificuldade em realizá-lo, por sua extrema simplicidade. Trata-se de um único dia na vida de Tomas, um pastor protestante que se vê absolutamente sufocado por dúvidas em relação a Deus – e a tudo; questões que o levaram a um nível crítico de esgotamento, não só físico, mas emocional e espiritual. Sua esposa morrera havia quatro anos e, desde então, Tomas não consegue se encontrar. A professora Märta é sua nova amante, com quem tem uma relação assaz complicada – em determinado momento do filme diz, de maneira duríssima, que a odeia. Os dois são como companheiros de um naufrágio (palavras de J. R. R. Tolkien sobre o casamento, em carta a seu filho Christopher), tentando sobreviver ao mar furioso, utilizando uma única bóia, furada.

O filme se inicia numa pequena (e vazia) igreja sueca, com a Celebração da Ceia (ou Eucaristia). Há nove pessoas ao todo, incluindo uma criança. O pastor Tomas está visivelmente cansado e o tempo todo olha para o chão, não ousa encarar os fiéis. Depois de citar as Escrituras e o Pai Nosso, oferece o pão e o vinho:

Eucaristia

O corpo de Cristo.

(…)

O sangue de Cristo.

O silêncio constrangedor só é quebrado pela música sacra da liturgia (aliás, o filme não tem trilha sonora, o que o torna ainda mais opressivo). A criança, enfadada, dorme no banco. O organista toca impacientemente, bufando e olhando no relógio. O administrador boceja…Entretanto, nota-se um clima de devoção sincera nos olhos dos poucos comungantes. A viúva Magdalena e o sacristão Algot estão profundamente absortos.A belíssima bênção final é impetrada:

Os elementos

Abri vossos corações para Deus e recebei sua bênção.

O Senhor vos abençoe e vos conduza. Que a luz do Senhor brilhe sobre vós e seja benevolente. Que o Senhor vos guarde e vos conceda a paz.

Em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo.

Amém.

Todos saem, exceto o administrador  Knut e o sacristão Algot, que acompanham o pastor à sacristia. O primeiro conta as poucas moedas retiradas da salva de pano, enquanto o segundo aborda o pastor, dizendo ter um assunto sério a tratar. Algot é ligeiramente desprezado pelos outros dois; tem uma deficiência física incômoda e uma prestatividade irritante. O pastor promete uns minutos de conversa com ele antes do culto em Fröstnas, onde substituirá o pastor local, que “foi viajar com seu carro novo”.

Pastor Tomas tosse e boceja, está tão gripado que mal consegue manter os olhos abertos. De repente, chegam à sacristia o pescador Jonas e sua esposa Karin; querem falar-lhe. O assunto é sério: Jonas, ao ler nos jornais que a China está construindo uma bomba atômica, foi tomado de pavor, pensando, inclusive, em suicidar-se. A esposa está muito preocupada. O pastor fica desconcertado, não tem o que dizer; mas – de uma maneira absolutamente desastrada – diz:

Todos sentem este medo de certa forma. Temos que confiar em Deus.

Jonas Persson, que até então não dissera palavra, lança um olhar fulminante para o pastor, que, envergonhado, se levanta da cadeira. Nesse momento, a câmera de Sven Nykvist foca as mãos hesitantes do pastor, numa cena profundamente marcante. Bergman diz que o filme carece de cenas fortes[2]; pois eu acho esta um verdadeiro soco no estômago.

A esposa faz o pescador prometer levá-la para casa e retornar, para uma conversa particular com o pastor. Jonas resiste, mas obedece. Os dois saem.

Enquanto aguarda, Tomas abre uma carta, mas desiste de lê-la; é de Märta. Sai para a nave do templo e pára em frente a um ícone de Jesus Cristo crucificado, onde, acima da cruz, Deus-Pai o sustenta. O pastor olha e diz:

Que imagem ridícula.

Ícone

Märta chega, traz café – que ele recusa – e diz que não irá se demorar. Segue-se um diálogo tenso entre os dois, onde Deus e o amor – ou melhor, a ausência dos dois – são os assuntos principais. Tomas afirma, desconsolado ao lembrar-se da conversa fracassada com o casal Persson:

Deus está em silêncio.

Märta não lhe dá a mínima, concentra-se em seu amor e diz que Tomas deveria casar-se com ela; arremata dizendo:

Deus nunca falou, pois Deus não existe. Só isso.

Sai e deixa Tomas só; ele decide ler a carta. E eis que acontece um dos monólogos mais desconcertantes da história do cinema. Tomas lê a carta, mas é Märta quem aparece, em close, falando à câmera. Enquanto fala, a tensão cresce e seu rosto parece desfigurar-se lentamente. Dentre outras coisas, diz:

Tomas, eu nunca acreditei na sua fé. Principalmente por nunca ter sido torturada por aflições religiosas. Minha família não-cristã se caracterizava pelo carinho, união e alegria. Deus e Jesus existiam somente como noções vagas. Para mim sua fé é obscura e neurótica, de certa forma cruelmente esgotada de emoção, primitiva. Uma coisa em particular eu nunca fui capaz de entender: sua peculiar indiferença para com Jesus Cristo.

Märta narra sua carta

Também fala de sua mágoa, pela repugnância que Tomas demonstrou quando feridas apareceram em suas mãos e cabeça, fruto de um mal psicossomático. Pediu a Tomas que orasse com ela, mas ele se recusou. Ela, desesperada, o fez sozinha… e foi curada!

Por fim, declara:

Rezei para purificar minha mente e consegui. Percebi que amo você.

Rezei para usar minha força em alguma tarefa e obtive uma. Esta tarefa é você.

A cena é memorável!

Tomas termina de ler a carta tomado de ira. Junta as folhas e as coloca no envelope de qualquer jeito. Quando levanta o rosto, vê Jonas Persson. Mais uma vez, um desastre.

Em vez de ouvir Jonas, é ele quem se confessa. Diz ser um mau sacerdote, de ter formado para si uma imagem improvável de Deus, que amava a humanidade, mas a ele próprio acima de tudo; e que todas as vezes que tentava confrontar esse Deus, ele se transformava num Deus monstruoso. Entretanto, das muitas insensatezes que disse ao

A conversa desastrosa entre o pastor e o pescador

pescador, esta, talvez, tenha sido a pior:

Se Deus não existe, isso realmente faria alguma diferença? A vida se tornaria compreensível. Seria um alívio. E a morte seria a extinção da vida. O fim do corpo e do espírito. Crueldade, solidão e medo, todas estas coisas seriam claras e transparentes. O sofrimento é incompreensível, portanto não exige explicação. Não existe um criador. Nenhum provedor da vida. Nenhum desígnio.

Jonas sai sem dizer palavra.

O pastor deixa a sacristia, totalmente desnorteado; Märta o aguarda. Ele olha para ela e diz:

Agora estou livre; finalmente livre.

Uma cena belíssima!

Anda cambaleante e cai prostrado. Um sol vacilante (a luz de inverno?) entra pelo vitral e forma uma cena de raríssima beleza. Mais uma vez, obra do mestre Sven Nykvist.

Uma notícia chega pela viúva Magdalene e termina o primeiro movimento.

Aqui faço uma digressão para o comentário do próprio Bergman em relação a esse filme:

Com “Luz de Inverno” eu me despedi do debate religioso e apresentei o resultado, o que talvez seja de menos importância para os espectadores que para mim. O filme é como uma laje de sepultura que coloco sobre um conflito doloroso que, em minha consciência, se manteve em carne viva grande parte da minha vida. As imagens de Deus foram destruídas sem que meu sentimento de ser humano, portador de um destino sagrado, se tenha esvaecido. Com este filme, ponho um ponto final ao problema.[3]

A descrição deste primeiro ato é o suficiente para sabermos que Luz de Inverno é um filme denso e dramático. À parte da tensão entre ele e Märta – que figura aqui como uma espécie de contraponto forte e mundano da fraqueza espiritual de Tomas – o casal Persson (sobretudo o marido) tem papel decisivo na trama e no destino do pastor.

A esposa era seu porto seguro e, de certa forma, seu ídolo. Com sua morte, Tomas está condenado. Bergman diz, em Imagens:

Parece-nos tratar-se de uma complexidade de caráter religioso, mas é mais profundo do que isso. Sob o ponto de vista sentimental, o pastor está em vias de morrer. Sua vida se desenrola sem amor, sem quaisquer relações humanas.[4]

Frövik fala ao pastor sobre sofrimento e abandono

Quando o filme se encaminha para o final, sem nenhuma perspectiva de redenção, surge Algot Frövik, na sacristia da igreja de Fröstnas. Frövik diz que a questão que quer tratar é urgente. Relembra que quando as dores que sentia à noite

não o deixavam dormir, o pastor recomendara-lhe a leitura do Evangelho. Brinca dizendo que, de fato, às vezes, é um excelente sonífero. Porém, quando chegou na Paixão de Cristo, suas dores milagrosamente cessaram. Então faz uma comparação entre o sofrimento físico de Cristo – que considera igual (ou menor) ao seu – e o sofrimento espiritual, moral. Diz que é um erro enfatizarmos o sofrimento físico de Jesus, pois, o seu maior sofrimento foi ser abandonado por todos, inclusive por Seu Pai. Surpreende Tomas, dizendo:

Quando Cristo foi pregado na cruz, em meio ao sofrimento ele gritou: “Deus, meu Deus! Por que me abandonastes?” Ele gritou tão alto quanto podia. Ele achou que Seu Pai o havia abandonado. Achou que tudo que havia pregado era mentira. Nos momentos que antecederam sua morte, Cristo teve dúvidas. Certamente, aquele deve ter sido seu maior sofrimento.

Na Igreja vazia, somente Märta aguarda, sentada num banco no fundo do templo. O organista chega embriagado, faz uma provocação a Märta – afirmando que a esposa de Tomas foi sua ruína –, entra na sacristia e pergunta se haverá mesmo missa, pois não há ninguém na igreja, com exceção da amante do pastor. Se não, ele vai embora, pois tocará na Loja Maçônica.

Tomas – contra todas as expectativas – se encaminha para o templo; Fröviz dá um leve sorriso. O culto começa:

Santo, Santo, Santo,

Senhor Deus do Universo.

A terra proclama a Vossa glória.

Märta ajoelha-se.

Em Ingmar Bergman Makes a Movie ficamos sabendo que a personagem Algot Frövik foi inspirada em K. A. Bergman, produtor de objetos da equipe de Ingmar Bergman. K. A., assim como Frövik, sobre da Doença de Bechterew (hoje conhecida por Espondilite anquilosante), uma artrite inflamatória crônica, que causa dores lancinantes na região dos rins, irradiando para as pernas, ombros e mãos. Um dos efeitos é o enrijecimento do pescoço. K. A., em suas palavras, nos lembra a atitude de Tomas depois de ouvir as palavras de Algot:

Ficar na cama quando se está doente é o nosso pior erro. Precisa continuar se movendo. Mesmo que doa, precisa combatê-lo.[5]

Creio que agora consiga esboçar o que chamei de redenção no início deste texto.

Frövik e – podemos dizer também – Märta representam o cidadão comum que, apesar das circunstâncias, não deixa de crer; no infortúnio, é portador da Virtude Cardeal chamada Fortaleza[6].

Alguns podem se enganar, dizendo que Algot e Märta são levados por uma espécie de sentimento de dever do tipo kantiano; porém, algumas de suas atitudes demonstram o contrário. Por exemplo, a oração desesperada (e a cura) de Märta e a constatação de Algot que suas dores cessaram ao ler o Evangelho.

Não digo que Bergman tenha feito isso propositalmente – ele mesmo emprega uma dualidade de interpretações em Imagens[7]. Mas que, de uma maneira ou de outra, mais uma vez, a porta da graça se mantém aberta.

O que ocorre com o pastor Tomas Ericsson – e que acontecera anteriormente com Algot e Märta – é uma espécie de crepúsculo dos ídolos. Um despedaçar das imagens falsas de Deus e um despertar para a crueza da própria realidade, que nos convida, não à desilusão, mas a – como diria Chesterton –,  “crer no incrível”. Como disse Bergman (em citação anterior): as [antigas] imagens de Deus foram destruídas...

Dietrich BonhoefferIsso me remete às reflexões brilhantes de Dietrich Bonhoeffer, teólogo e pastor protestante alemão, morto pelo regime nazista – por ordem do próprio Hitler – a menos de um mês do suicídio do próprio Fürher. Conspirava contra a barbárie, inclusive, participando de um atentado malsucedido a Hitler.

Bonhoeffer representa em seu tempo a resistência radical da fé no Cristo diante do absurdo do nazismo e da guerra. Seus escritos são recheados de palavras de encorajamento e de reflexões acerca da fé num mundo caótico. Numa carta a Eberhard Bethge, seu cunhado e amigo, escrita em 30 de abril de 1944, dá pistas do que vinha pensando a esse respeito (a citação é longa, mas preciosa):

O que me ocupa incessantemente é a questão: o que é o cristianismo, ou ainda, quem é de fato Cristo para nós hoje. Foi-se o tempo em que se podia dizer isso para as pessoas por meio de palavras – sejam teológicas ou piedosas; passou igualmente o tempo da interioridade e da consciência moral, ou seja, o tempo da religião de maneira geral. Rumamos para uma época totalmente arreligiosa; as pessoas, sendo como são, simplesmente não conseguem mais ser religiosas. Também aquelas que sinceramente se dizem “religiosas”, de modo algum praticam o que dizem; portanto, é provável que com o termo “religioso” esteja referindo-se a algo bem diferente. Porém, toda nossa pregação e teologia cristãs de 1900 anos baseiam-se no a priori religioso das pessoas. O “cristianismo” sempre foi uma forma (talvez a verdadeira) da “religião”. Ora, se um dia evidenciar-se que esse a priori nem existe, mas foi uma forma de expressão historicamente condicionada e passageira do ser humano, se, portanto, as pessoas tornarem-se radicalmente arreligiosas – e acredito que em maior ou menor grau esse já seja o caso (p. ex., por que esta guerra, diferentemente de todas as demais, não provoca uma reação “religiosa”?) – então o que isso significa para o cristianismo? (…) Devemos atirar-nos, zelosos, rancorosos e indignados, precisamente sobre esse grupo suspeito de pessoas para vender-lhes nossa mercadoria? Devemos assaltar um punhado de pessoas infelizes num momento de fraqueza e, por assim dizer, violentá-las religiosamente? Se não quisermos nada disso e se, por fim, tivermos de considerar a forma ocidental do cristianismo como um estágio preliminar de uma arreligiosidade total, que situação surge então para nós, para a Igreja? Como poderá Cristo tornar-se o Senhor também dos arreligiosos? (…) Como podemos falar de Deus – sem religião, ou seja, sem os pressupostos temporalmente restritos da metafísica, da interioridade etc? Como podemos falar (ou talvez nem mesmo se possa mais “falar” disso como até agora) “de maneira mundana” de Deus? Como podemos ser cristãos “de maneira arreligiosa e mundana”? Como podemos ser ekklesia, convocados dentre outros sem nos entendermos como preferidos em sentido religioso, mas como, pelo contrário, totalmente pertencentes ao mundo? Cristo não é mais, então, objeto da religião, mas algo bem diferente, de fato, Senhor do mundo.[8] *

Ou seja, é um convite, feito ao pastor Tomas Ericsson (e, por que não, a nós?), para falar de Deus – mais do que isso, ser de Deus! – num mundo onde não mais se crê Nele e Dele nada se espera. Onde se está “abandonado”.

Esse me parece ser o Deus de Bergman. Será o nosso?

Paulo Cruz


[2] BERGMAN, Ingmar. Imagens, Martins Fontes, p. 262

[3] Ibid., pg. 30.

[4] Ibid., pg. 262.

[6] (…) Quem resiste ao poderio do mal como empiricamente mais fraco, talvez arrisque coisas que tocam já mais perigosamente a existência: a liberdade, a saúde e a vida. No final das contas, toda a verdadeira Fortaleza baseia-se na disposição para a morte; ou, mais precisamente, na disposição para o testemunho de sangue. O verdadeiro símbolo da Fortaleza é o mártir. Mas a ausência de brilho permanece através de todos os graus de sua realização, como uma característica praticamente distintiva: nada se diz de ousadia, de risco, nem de “empenho heróico” (aliás, quando disto se fala, já se trata, quase com certeza, de um sinal de que nem existe a situação que exigiria autêntica Fortaleza). É precisamente ao extremo teste da virtude, ao próprio martírio, que costuma faltar completamente o brilho do “heróico”. A ousadia, a disposição de partir para a luta, o espírito vital de ataque do primeiro momento desvaneceram-se, e a dúvida talvez esteja penetrando até à própria consciência a tal ponto que o sacrificado – quando, digamos, a porta da masmorra se fechou definitivamente atrás dele -, é assaltado pela pergunta de se, afinal, não seria ele o idiota. Do mártir, afinal de contas, se fala post festum; as coroas de flores da veneração só vêm depois. Antes, na própria consumação do martírio, nada há senão um prisioneiro, um solitário, um objeto de riso e, sobretudo, um emudecido. Só lhe fica então a paciência que, ao longo de toda a tradição espiritual, tem sido considerada parte fundamental da Fortaleza. Hildegard von Bingen chama à paciência coluna “que por nada se deixa amolecer”. E nós, tarde nascidos, começamos a perceber porque os antigos consideravam como a parte essencial da Fortaleza o resistir, e não o atacar. (PIEPER, Josef. Estar certo enquanto homem – As Virtudes Cardeais. Tradução: Jean Lauand. Disponível em: http://sempreezen.blogspot.com.br/2008/01/estar-certo-enquanto-homem-as-virtudes.html. Acesso em 11/06/12).

[7] “Tudo foi queimado, e surge agora a primeira oportunidade de uma nova sementeira. Pela primeira vez em sua vida o pastor Ericsson toma uma resolução própria. Ele celebra uma missa embora não haja ninguém presente na igreja além de Märta Lundberg. Se uma pessoa é crente, pode dizer que Deus fala com ela. Se, pelo contrário, somos estranhos a qualquer concepção divina, podemos dizer que Märta Lundberg e Algot Frövik são dois seres humanos que levantam seu próximo de uma queda. Que conduz à morte. Nesse caso é indiferente se Deus se mantém calado ou s se pronuncia. (Op. Cit, pg. 269).

[8] BONHOEFFER, Dietrich. Resistência e Submissão – Cartas e anotações da prisão. Sinodal, pg. 371.

* Aos teólogos peço que ponderem: Bonhoeffer escreveu isso da prisão, em plena II Guerra Mundial, numa Alemanha devastada pelo nazismo. Nada de ligações apressadas com a famigerada Teologia da Morte de Deus, que surgiu nos EUA na década de 60.


Eric Voegelin e o Cristianismo

ERIC VOEGELIN E O CRISTIANISMO


 O encontro turbulento e redentor com o Deus Desconhecido, que se tornou o Deus Conhecido por sua presença em Cristo; eis a novidade absoluta do cristianismo perante os mitos, as filosofias e as religiões da Antiguidade. (Eric Voegelin)

Este artigo visa a apresentar um pequeno panorama das relações fundamentais entre a filosofia de Eric Voegelin e o cristianismo.

Perfil biográfico

Erich Hermann Wilhelm Voegelin nasceu em Colônia, na Alemanha, em 03 de janeiro de 1901, e faleceu em Stanford, na Califórnia (EUA), em 19 de janeiro de 1985. Douturou-se na Universidade de Viena em 1922 (foi aluno de Othmar Spann e Hans Kelsen; este último, jurista e redator da constituição de Viena; o primeiro, cientista social), e lá mesmo tornou-se professor associado de Ciência Política, na Faculdade de Direito, em 1929. Em 1938 foi demitido pelo governo nazista, por sua frontal oposição ao regime nacional-socialista e a Hitler. Suas quatro obras publicadas entre 1933 e 1938, onde, dentre outras coisas, denuncia a total falácia do conceito de raças[1], colocaram a Gestapo em seu encalço.

Foge para Suíça com sua esposa, Lissy Voegelin (1906 – 1996), e, de lá, para os Estados Unidos. Passa um ano lecionando no departamento de Ciência Política em Harvard e depois na Universidade do Alabama.

Em 1942, ingressa no corpo docente da Universidade Estadual da Louisiana, permanecendo até 1958, quando recebeu o convite para retornar à Alemanha e fundar o Instituto de Ciência Política da Ludwig-Maximilians-Universität, em Munique, ocupando a cadeira que um dia fora de Max Weber.

Em 1969 retorna definitivamente para os EUA, para o Instituto Hoover para o Estudo da Guerra, Revolução e Paz da Universidade de Stanford, lá permanecendo até sua morte, em 1985.

História e Realidade

Eric Voegelin afirma que o objetivo de sua obra é o que chamou de Filosofia da História, e tem suas origens na situação política que viveu [2]. Uma de suas principais reflexões dá-se no campo da linguagem. Afirma que, por influência das ideologias, a linguagem perverteu-se de tal forma, que é impossível ser usada para expressar a verdade da existência. Sendo assim, é necessário que o filósofo rompa com o círculo intelectual ideológico dominante e saia em busca de recuperar o sentido da realidade; e a melhor maneira de efetivar a retomada deste sentido é o contato com os pensadores do passado que ainda não o tinham perdido, ou que estavam preocupados em recuperá-lo. Tal façanha exige um trabalho árduo, de reconstrução das categorias fundamentais da existência, da experiência, da consciência e da realidade [3].

Segundo Voegelin, dentre as supressões da realidade operadas pelas ideologias – com o intuito de erigir falsos sistemas –, um item sempre excluído é a “experiência de tensão do homem em direção ao plano divino de sua existência” [4], e afirma que este comportamento é denunciado desde a filosofia antiga [5].

 

Ordem e História

Os volumes de “Ordem e História”, publicados pela Ed. Loyola

Ordem[6] é um termo recorrente na obra de Voegelin. Para ele, as experiências de ordem e desordem remontam ao mundo pré-histórico, e utiliza o termo alienação (αλλοτρίωσις), criado pelos estóicos – um estado de retirada do próprio eu [7] –, para retratar a desordem de nosso tempo. Se existir filosoficamente é ter consciência da humanidade do homem, a alienação é um afastamento dessa consciência.

Ordem e História é seu magnum opus, em cinco volumes, escrito com a finalidade de estudar os símbolos das experiências históricas do ser humano, desde o mundo antigo até a atualidade, e buscar a restauração da ordem da existência. O volume I trata das experiências de revelação no Oriente Próximo – do salto no ser dos antigos hebreus –, e do período dos profetas. Os volumes II e III tratam do período helenístico, e o volume III é dedicado, exclusivamente, a Platão e Aristóteles. Nos volumes IV e V, Voegelin rompe com o projeto

Em “Anamnese”, publicado pela É Realizações, encontramos o desenvolvimento da Filosofia da Consciência de Voegelin.

original e procura construir uma Filosofia da Consciência (e não mais uma Filosofia da História), pois passa a acreditar que o problema da ordem é um problema da consciência. No volume IV há uma interessante exegese cristã, a partir da análise da teologia do apóstolo Paulo.

Voegelin e o Cristianismo

O ponto culminante da pesquisa de Voegelin é sua exegese do cristianismo. Retomando a tradição filosófica desde Platão e Aristóteles, passando por teólogos patrísticos como Clemente de Alexandria e Irineu de Lião; visitando a escolástica de Tomás de Aquino até aportar na exegese histórico-crítica dos teólogos protestantes alemães, Voegelin afirma que o advento de Cristo é a realização dos mitos, das filosofias e das religiões antigas [8].

Na década de 1970, Voegelin proferiu uma palestra denominada Evangelho e Cultura, onde expõe suas ideias a respeito do tema de maneira singular. Inicia afirmando que se a “comunidade do evangelho (a εκκλησία του θεου) não se tivesse penetrado na cultura do tempo ao entrar em sua ‘vida da razão’, teria permanecido uma seita obscura e provavelmente desapareceria da história” [9]. Analisando, então, o que chama de realidade interina [10] – a μεταξύ de Platão –, afirma que a existência não é um fato, mas sim movimento perturbante da realidade interina em direção ao fundamento divino do ser.

Numa passagem magistral, Voegelin fala do momento preciso onde a filosofia grega e o Evangelho se encontraram na história, onde houve a canalização do processo de busca pelo fundamento divino do ser: é na passagem do evangelho de João, capítulo 12, quando um grupo de gregos se aproxima dos apóstolos Filipe e André (nomes gregos!) com o desejo de ver Jesus, ao que Jesus responde que esta é a hora do Filho do Homem ser glorificado [11]. Noutra passagem descreve (de maneira poética) o processo de tensão paradoxal entre o deus mítico da filosofia grega e o Deus cristão [12].

Por fim, Voegelin critica os danos que os caminhos que a própria teologia cristã e seu dogmatismo causaram a essa visão do movimento de busca e de interinidade das realidades humanas, dizendo que, quando a teologia viu na revelação algo pretensa e completamente novo, negligenciou (e contestou) a experiência do homem antigo [13], e que era preciso, como Tomás de Aquino, restabelecer a perspectiva de que o Cristo não é só o Cabeça da Igreja, mas sim, de toda humanidade.

Fazendo ligações e correlações entre a filosofia grega e a mensagem cristã, e afirmando categoricamente não só essa ligação, mas o cumprimento de uma pela outra, é que Voegelin pretende nos mostrar que, tendo o mesmo cerne noético do evangelho, a filosofia deve intervir nas experiências de teofania, a fim de entender e resgatar a realidade da existência em direção ao fundamento do ser.

Ainda há algo a considerar: Voegelin foi muito criticado por alguns contemporâneos seus, pelo fato de não ter manifestado, em nenhum momento, sua fé cristã. Muito pelo contrário, sua exegese ignora alguns dogmas cristãos tradicionais – como a ressurreição de Cristo, a parusia –, bem como o sentido de salvação, fundamental e imprescindível na teologia cristã. Porém, temos de compreender que a intenção de Voegelin não era dogmática; ele não pretendia criar uma doutrina cristã, mas, simplesmente, enquadrar sua análise do cristianismo no contexto de sua filosofia da ordem; e, de fato, para ele, o cristianismo é a culminância do processo de diferenciação[14] da revelação da realidade em direção ao Fundamento. No entanto, acusa a doutrina cristã de ter-se distanciado do drama histórico da revelação, descarrilando no gnosticismo[15], dando origem a ideologias revolucionárias – inclusive dentro do próprio seio do cristianismo.

O debate acerca dessas questões não está encerrado, e, também, o próprio Voegelin nunca se pretendeu unânime. Mas não podemos negar que estamos diante de um grande filósofo, e suas análises – bem como as de outros pensadores ao longo da História (alguns citados neste artigo) – das patologias existenciais de nosso tempo, nos fornecem elementos suficientes para que busquemos um caminho para a restauração da ordem do homem e da sociedade.

Paulo Cruz


Notas:

[1] O movimento nacional-socialista estava em franca ascensão, e, embora ainda não fosse possível antever sua chegada ao poder, o debate sobre as raças, o problema dos judeus e outras questões afins estavam muito presentes. O material se oferecia naturalmente à análise, e daí surgiram meus dois volumes sobre a questão da raça. A esse volumes incorporei também conhecimentos recém-adquiridos, e agora aprimorados, de teoria biológica. (VOEGELIN, Eric. 2008, p. 69, 70).

[2] “As motivações de minha obra, que culmina em uma filosofia da história, são simples. Elas têm origem na situação política. Qualquer pessoa bem informada e inteligente que, como eu, tenha testemunhado a história do século XX desde o fim da Primeira Guerra Mundial, se vê cercada, e mesmo asfixiada, pela maré montante da linguagem ideológica. (…) Por ser impossível reconhecer como debatedores os que se valem da um linguagem ideológica, é preciso torná-los objeto de investigação.” (Ibid., p. 139)

[3] Ibid., p. 143

[4] Ibid., p. 146

[5] “Renunciar ao plano divino significa recusar-se a reconhecer que sua existência é constitutiva da realidade do homem. Essa renúncia deliberada à experiência fundamental da realidade foi diagnosticada pelos estóicos como uma doença do espírito”. (Ibid., p. 148)

[6] “Ordem é a estrutura da realidade como experienciada pelo homem, bem como a sintonia entre o homem e uma ordem não fabricada por ele; isto é, a ordem cósmica.” (Ibid., p. 117)

[7] “Na psicopatologia estóica, allotriosis é um estado de retirada do próprio eu, o qual se constitui pela tensão entre o homem e o plano divino da existência. Uma vez que, tanto na filosofia clássica quanto na estóica, o plano divino da existência é o logos, ou fonte de ordem neste mundo, a retirada do eu, constituído por essa força ordenadora, é um recuo da razão na existência”. (Ibid., p. 118)

[8] “O encontro turbulento e redentor com o Deus Desconhecido que se tornou o Deus Conhecido pela sua presença em Cristo, eis a novidade absoluta do cristianismo perante os mitos, as filosofias e as religiões da Antiguidade”. (HENRIQUES, Mendo Castro. 2010, p. 180)

[9] VOEGELIN, Eric. 1988.

[10] “Tanto o chamado erotismo platônico da busca (zetesís) quanto a atitude aporética de Aristóteles, intelectualmente mais agressiva, reconhecem no “homem questionante” o homem movido por Deus a pôr as questões que o conduziram à causa do ser (arché).  A própria busca é a evidência da inquietação existencial; no ato de questionar, a experiência humana de tensão (tasís) para o fundamento divino irrompe na palavra da interrogação como uma oração pelo Verbo da resposta.  Questões e respostas estão intimamente relacionadas; a busca move-se no que Platão designou por metaxy, a realidade interina da pobreza e da riqueza, do humano e do divino; a questão é conhecimento, mas este conhecimento é ainda o tremor de uma questão que pode ou não alcançar a verdadeira resposta”. (Ibid., 1988).

[11] “Ora, havia alguns gregos, entre os que tinham subido a adorar no dia da festa.

Estes, pois, dirigiram-se a Filipe, que era de Betsaida da Galiléia, e rogaram-lhe, dizendo: Senhor, queríamos ver a Jesus.

Filipe foi dizê-lo a André, e então André e Filipe o disseram a Jesus.

E Jesus lhes respondeu, dizendo: É chegada a hora em que o Filho do homem há de ser glorificado”. (Jo 12: 20-23)

[12] “O Deus que brinca com o homem como um fantoche não é o Deus que se torna homem para salvar a vida, sofrendo a morte. O que gerou a narrativa salvífica da encarnação, morte e ressurreição divinas em resposta à questão da vida e da morte, é consideravelmente mais complexo do que a filosofia clássica; é mais rico devido ao fervor missionário do seu universalismo espiritual; é mais pobre pela sua negligência do controle noético; é mais amplo pelo seu apelo à humanidade inarticulada no homem comum, mais restrito devido à tendência contra a sabedoria articulada dos sábios; mais imponente através do seu tom imperial de autoridade divina; mais desequilibrado devido à sua ferocidade apocalíptica que conduz ao conflito com as condições da existência humana em sociedade; mais compacto devido à sua generosa absorção de extratos anteriores de imaginação mítica, especialmente devido à recepção da historiogênese israelita e à exuberância dos milagres operados; mais diferenciado através da experiência intensamente articulada da ação amoroso-divina na iluminação da existência pela verdade.” (Op. Cit., 1988)

[13] “Uma vez que a revelação (a diferenciação da consciência pneumática) tinha de ser algo completamente novo, que marcasse uma nova época na história, a presença, de forma compactada, do estrato pneumático no pensamento do homem primitivo foi negligenciada e mesmo contestada”. (Op. Cit. 2008, p. 160, 161)

[14] DIFERENCIAÇÃO: Processo pelo qual a verdade da existência é compreendida e articulada de um modo mais completo e profundo. Platão, por exemplo, diferencia a realidade transcendente como uma presença na alma denotada por termos como “noûs” e “helkein”. A compreensão mais compacta de transcendência nas sociedades cosmológicas compreendia o universal como um poder no cosmos. (FEDERICI, Michael P. 2011, p. 194)

[15] GNOSTICISMO: Ideologia que afirma o conhecimento absoluto da realidade. Segundo Voegelin, caracteriza o mundo moderno. É engendrado pela insatisfação com a estrutura da existência como ela é, pela crença de que uma nova ordem pode ser criada pela execução de um plano revolucionário de ação, baseado na gnose. A nova ordem representa uma transformação da natureza humana e da própria estrutura da existência. (Ibid., pp. 199, 200).

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Bibliografia:

FEDERICI, Michael P. Eric Voegelin – A restauração da ordem. São Paulo: É Realizações, 2011. Tradução de Elpídio Mário Dantas Fonseca.

HENRIQUES, Mendo Castro. A filosofia civil de Eric Voegelin. São Paulo: É Realizações, 2010.

PLATÃO. A República. São Paulo: Martins Fontes, 2006. Tradução de Anna Lia Amaral de Almeida Prado.

SANDOZ, Ellis. A revolução voegeliniana. São Paulo: É Realizações, 2010. Tradução de Elpídio Mário Dantas Fonseca.

VOEGELIN, Eric. Anamnese. São Paulo: É Realizações, 2009. Tradução de Elpídio Mário Dantas Fonseca.

VOEGELIN, Eric. Reflexões autobiográficas. São Paulo: É Realizações, 2008.  Tradução de Maria Inês de Carvalho.

VOEGELIN, Eric. Ordem e História (vols. I, II, III, IV, V). São Paulo: Loyola, 2010. Tradução:  Cecília Camargo Bartolotti (I, III), Luciana Pudenzi (II, V) e Edson Bini (IV).

VOEGELIN, Eric. Evangelho e Cultura. 1988. Disponível em: <https://christianrocha.files.wordpress.com/2009/05/eric-voegelin-evangelho-e-cultura.pdf&gt;. Acesso em 05 de janeiro de 2015. Tradução de Mendo Castro Henriques.


Os terrores de Bergman

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A Hora do Lobo (Vargtimmen) – 1968

Em seu livro “Imagens” (Martins Fontes, 1996), Ingmar Bergman recorda que as anotações para “A Hora do Lobo” – considerado seu filme de terror – iniciaram-se em 1962, logo depois de terminar “Luz de Inverno” (obra-prima que faz parte da chamada Trilogia do Silêncio).

Axel Fridell: Den gamla antikvitetshandeln (Little Dorrit)

O argumento iniciou-se sob o nome de “Os Canibais”, e faz alusão a uma sombria gravura de Axel Fridell (1894 – 1935) – artista gráfico sueco, cujos desenhos mostram, em geral, figuras e cenas grotescas – onde um grupo de canibais cerca uma menina, preparando-se para atacá-la, enquanto um velho débil a protege (inutilmente, ao que parece).

“A Hora do Lobo” é uma espécie de conto de horror, narrado por Alma, esposa grávida (fragilizada, portanto) de Johan, um pintor assombrado por demônios.

O filme se inicia com um texto, onde o “narrador” explica que Johan morrera e que a história que se segue foi retirada de seu diário e do relato de Alma.

Em seguida, curiosamente – enquanto o nome dos atores vai aparecendo em letras brancas sobre o fundo preto –, ouvimos uma conversa no estúdio, entre o diretor e sua equipe, preparando-se para uma filmagem. É como se nos insinuasse: “vejam, isso aqui é um filme, não é real”.

A primeira cena é marcante. Alma sai da casa, senta-se num banco e começa a contar como as coisas aconteceram; fala à câmera, ao espectador, e seu rosto revela um pavor contido e uma resignação comovente:

“Você se pergunta por que escolhi permanecer aqui? Vivemos juntos nessa casa por quase sete anos” – explica-se Alma a seu interlocutor.

Conforme dito acima, Alma está grávida – Liv Ulmann estava realmente grávida, de Linn Ulmann, filha que teve com Ingmar Bergman, seu marido na época; seu rosto, ligeiramente inchado (ainda assim muito belo), revela isso. Conta, em poucas palavras e de maneira um tanto desconexa, o que os levou à Ilha de Baltrum (Ilhas Frísias, Alemanha) e o que aconteceu com Johan.

A próxima cena é, em minha opinião, umas das melhores do filme; muitíssimo bem-feita, mostra a chegada de Johan e Alma à ilha num pequeno barco. E mostra, também, porque Sven Nykvist é um dos maiores diretores de fotografia de todos os tempos.

O início do filme mostra uma espécie de vida paradisíaca do casal, compartilhando da beleza e quietude de uma ilha isolada. Uma vida onde, aparentemente, nenhum mal poderia tirar-lhes a paz. Até que, ao voltar de uma costumeira pescaria, Johan está sombrio. Um lençol branco no varal, sacudindo freneticamente ao vento, em frente à câmera, materializa o desconforto do casal ao se encontrar à entrada da casa. Alma vem sorridente receber o marido, Johan a abraça de um jeito estranho, mudo, e faz-lhe um carinho agressivo no rosto.

O rumo da história começa a se apresentar: Johan mostra a Alma alguns desenhos dos demônios que diz estar vendo; está assustado e assusta a esposa. No outro dia, enquanto Alma estende roupas no varal, uma senhora de aspecto espectral lhe aparece no quintal (como que saída do nada) e pede a ela que leia o diário de Johan, que está embaixo da cama (como ela sabia?). Já Johan tem alguns encontros na ilha: com sua amante Verônica Vogler – um dos pivôs da história –, o terapeuta Heerbrand (em quem, por sua insistência em segui-lo, dá uma bofetada violenta no rosto) e o Barão von Merkens, dono de um castelo na ilha. É convidado, por este último, para um jantar no castelo. É nesse jantar que, praticamente, toda a trama se desenrola.

Daí em diante, tudo acontece como num sonho, até o desaparecimento de Johan, na floresta, perseguido pelos demônios (o Barão e família: esposa, mãe e irmão; o terapeuta Heerbrand, o arquivista Lindhorst e a velha que apareceu à Alma), que o ferem, fazendo seu sangue jorrar.

O pequeno demônio

Há cenas memoráveis e aterrorizantes no filme; como a que Johan, enquanto pesca, encontra-se com um garoto (um “pequeno demônio”, segundo Bergman) que o ataca, o morde e o força a matá-lo, batendo-o violentamente nas rochas pontiagudas da encosta e jogando-o no mar. Bergman diz que a ideia era que essa cena fosse filmada com os atores totalmente nus. Que, se assim fizesse, “o plano teria tido uma nitidez brutal”. Porém, diz que não teve energia ou ousadia para pedir isso a Max von Sydow.

Também há a cena em que o Barão von Merkens sobe pela parede e anda no teto – num truque perfeito! –, dizendo-se enciumado pelo encontro de Johan com Verônica Vogler.

Uma frase particularmente interessante é dita pelo arquivista

Efeito especial em 1968

Lindhorst, que maquia Johan de um jeito apalhaçado e efeminado para o encontro com Verônica. Sempre que este homem aparece, um (ou mais) corvo(s) aparece(m) também. Ao deixar Johan na porta do quarto onde está sua amante, diz – batendo um par de asas que surge repentinamente em suas costas – cercado por corvos: “Você vê o que quer!”

A cena do encontro com Verônica é o ponto alto do filme. Interpretada pela belíssima Ingrid Thulin, a amante de Johan encontra-se deitada, como morta, numa mesa semelhante à de uma funerária, nua e coberta por um lençol branco. Johan a descobre, passa a mão sobre seu corpo nu, quando, de repente, ela abre os olhos e começa a gargalhar. Levanta-se e começa a beijá-lo frenéticamente. Johan percebe outras gargalhadas no local, levanta a rosto e vê todos os demônios assistindo sua situação vexatória. O quadro é pavoroso. Johan se vê humilhado e diz:

Eu agradeço a você. A barreira foi finalmente ultrapassada. O espelho foi quebrado. Mas o que é refletido por seus pedaços? Você consegue me dizer?

Os demônios caçoam de Johan

A cena termina e o filme retorna à Alma, no “presente”, que conta o restante da história; de como encontrou Johan na floresta sendo perseguido pelos demônios, e como ele, de repente, desapareceu. O plano, então, é mostrado. Alma termina sua narrativa perguntando a seu interlocutor:

Não é verdade que quando uma mulher, que viveu um longo tempo com um homem… não é verdade que ela fica igual ao homem?Já que ela o ama, e tenta pensar como ele, e ver como ele. Dizem que isso pode mudar uma pessoa. Foi por isso que comecei a ver aqueles fantasmas? Ou eles já estavam lá de qualquer jeito?

Agora, arriscando uma análise, digamos, teológica do filme, algo que me impressionou muito foi a presença de um mal quase absoluto na história. Um mal a que Johan se entrega como quem deseja comer (e come) do fruto proibido. E esse mal só não encerra totalmente a porta da Graça, senão pela presença singela e impotente de Alma. Essa alma que, em meio a uma desgraça sem precedentes, arrisca falar de amor; que, em meio à morte, está gerando vida; que, e em meio à total desesperança – como aquela da entrada de Dante no Inferno –, planeja o futuro.  Essa Alma que diz:

“Se eu o tivesse amado menos e não me preocupado com tudo ao seu redor, eu poderia tê-lo protegido melhor?”

Dessa forma, Alma me fez lembrar da ideia de Simone Weil – repetida por Nicolae Steinhardt em seu sublime “Diário da Felicidade” –, de que Deus “se retrai” para que sejamos. Ou, nas palavras da própria Simone Weil:

“Não se possui senão o que se renuncia”. (1)

Isso é o que me fascina nos filmes de Bergman! Essa tensão – provavelmente fruto de sua cultura e educação cristãs – que, propositalmente ou não, sempre se apresenta e nos permite ver que, a despeito do niilismo que os críticos atuais adoram atribuir a suas obras (e a ele), há uma porta aberta; estreitíssima, mas há.

“A Hora do Lobo” é um filme interessante e incomum de Bergman. Uma pequena obra-prima, onde o mestre sueco dialoga, sobretudo, com seus próprios demônios da infância. E, confesso, fez-me dialogar com os meus.

(1) WEIL, Simone. A Gravidade e a Graça. ECE, p. 89.

Paulo Cruz